וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשיו אחיו וגו' (לב, ד)
 
תיבת "לפניו" שבמקרא מה משמעות יש לה ומה באה ללמדנו.
אלא שאמרו במדרש כי אין נעשה שליח אלא אם כן המשלח גדול וחשוב ממנו וכך היא הדרך בכל שליח ומשלח, ואם כן בא הכתוב לבאר היאך נעשו המלאכים הגדולים במעלתם שלוחים לעשיו הרשע והרי הם גדולים ממנו לאין ערוך, על כן הדגיש ואמר ששלח יעקב מלאכים "לפניו" היינו דהגם שמעשה השליחות היה ליתן לעשיו אך עניינה היה שילכו לפניו לטובתו ולהצלתו, וכיון שהיתה טעם השליחות בעבור יעקב והרי יעקב גדול מן המלאכים וכדאמרו שגדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת, א"כ שפיר שייך שיהיו המלאכים שלוחים דידיה, כי עיקר ענין השליחות עבורו היא.
(אמרי שפר)
 
ויצו אותם לאמור כה תאמרון לאדני לעשיו כה אמר עבדך יעקב עם לבן גרתי וגו' (לב, ה)
 
גרתי לא נעשיתי שר וחשוב אלא גר אינך כדאי לשנוא אותי על ברכות אביך שברכני הוה גביר לאחיך שהרי לא נתקיימה בי (רש"י). ואיך יאמר יעקב דבורים כאלו האסורים על פי דין לכפור בהבטחת נביא ולהוכיח כי לא נתקיימו דבריו, והרי דבר זה הוא מעיקרי האמונה להאמין שיתקיימו הבטחותיו של נביא אמת המדבר בשם ה'.
אלא ודאי לא היתה כונת יעקב בפשוטו שאין מתקיימין הבטחותיו של יצחק, אלא דיבר לעשיו דוקא ולו הוא שאמר כי אצל עשיו אין נחשב מה שיש ליעקב כקיום ההבטחה, כי הלא עשיו כל עניינו הוא חיי העוה"ז וצרכי הגשם ורוצה הרבה יותר מכדי סיפוקו וכדפרש"י בסמוך (לג, יא) דאמר עשיו בלשון גאוה יש לי רב יותר ויותר מכדי צרכי, ולדידיה אין במה שיש ליעקב כדי קיום ההבטחה. אכן יעקב אשר כדרך הצדיקים אינו צריך יותר מכדי סיפוקו וכדפרש"י (שם) דעל כן אמר יש לי כל, אצלו ודאי נחשב שפיר שנתקיימו הבטחות ודוקא כשבא לדבר אל ליבו של עשיו ולפייסו אמר לו כי אין לו כל סיבה לשנאתו באשר גם מה שקיבל בזכות הברכה הרי אצל עשיו אין זה נחשב כלל, וגם אם יהיה לו כל זה לא יבוא לידי סיפוק תאותו הרבה לצרכי עוה"ז.
(דרש משה)
 
עם לבן גרתי (לב, ה)
 
וברש"י עם לבן גרתי ותרי"ג מצות שמרתי ולא למדתי ממעשיו הרעים.
ויש להקשות מהו שהוסיף רש"י לומר דלא למד ממעשיו הרעים, הרי אם קיים ושמר על כל תרי"ג המצוות ממילא שמעינן דלא למד ממעשיו הרעים של לבן.
והנראה, דמכאן מוכח דיכול אדם לקיים ולשמור על כל תרי"ג מצוות ובכל זאת יכול להחשב רשע ולעשות מעשה רשע, וטעם הדבר י"ל עפי"ד המשנה באבות (פ"א) דעל ג' דברים העולם עומד על התורה על העבודה ועל גמילות חסדים, והיינו דאין האדם מחוייב לעשות גמ"ח וללמוד תורה ותפילה, אלא העיקר שדרכו תהיה לעלות בקיום מצוות ה', וזה שייך רק בקיום שלושת עמודי העולם תורה עבודה וגמ"ח.
ומעתה י"ל דזהו שאמר רש"י דקיימתי כל המצוות, אך עשיתי זאת לתכלית הנצרכת מהאדם לקיים תכלית עבודת הבורא, שהרי לא למדתי ממעשיו ולא הלכתי ברדכיו אלא המשכתי בדרכי ובכך קיימתי המצוות.
(רבי דן סגל שליט"א)
 
 
וישבו המלאכים אל יעקב לאמר וגו' וגם הלך לקראתך וארבע מאות איש עמו. ויירא יעקב מאד וייצר לו ויחץ את העם אשר אתו וגו' (לב, ז-ח)
 
יל"ד דגבי עשו נקט וארבע מאות איש עמו, וגבי יעקב נקט את העם אשר אתו, וצ"ב חילוק הלשון.
והנה הגר"א בקול אליהו פרשת בלק כתב וז"ל יש חילוק בין תיבת "עם" או "עמו", ובין תיבת "את" או "אתו", כי תיבת עם מורה על שיווי בדבר ההוא המדובר, ופעולת שניהם על כוונה אחת ממש, וכל דבר ששניהם עושים על כוונה ורצון אחד וגם אין אחד נפעל מחבירו שייך בו לשון "עם". אך תיבות "את" או "אתו" יורה שהגם שהם עושים זה הדבר ביחד, אך לא על כוונה אחת ובלבם אינם שוים שכל אחד יש לו כוונה אחרת בדבר ההוא, או כשאפילו שניהם עושים בכוונה אחת, אך שהאחד פועל והשני נפעל, אז שייך לשון את או אתו, עכ"ל.
ועפי"ד נראה כאן ג"כ עד"ז, דעשו עם ארבע מאות אנשיו היו כולם בדעה אחת ובכוונה אחת להלחם עם יעקב אבינו, וע"כ כתב וארבע מאות איש עמו, אבל העם אשר עם יעקב אבינו בניו לא היו עמו בדעה אחת ובכוונה אחת שהם לא פחדו מעשו שהיו בטוחים וסמוכים בכוחו של זקן שלא יאונה להם כל רע, ויעקב אבינו בעצמו הוא שפחד ואמר שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא ויגרום לי להמסר ביד עשו, וע"כ כתב ויחץ את העם אשר אתו, והיינו שהיו אתו ביחד אבל לבם לא היה בדעה ובכוונה אחת.
(רבי אייזיק אוזבנד שליט"א)
 
וירא יעקב מאד ויצר לו (לב, ח)
 
וירא ויצר, וירא שמא ייהרג, וייצר לו אם יהורג הוא את האחרים (רש"י).
ולמה היה צר לו ליעקב אם יהרוג את עשיו, והרי בדין הוא עושה, שכיון שהיה עשיו רודף אחריו להרגו חייב יעקב להקדים ולהרוג את עשיו מדין הבא להרגך השכם להרגו. ואלא יעקב היה יודע כי ביום שבו ימות עשיו ימות גם הוא, וכמו שאמרה רבקה (לעיל כז, מה) "למה אשכל גם שניכם יום אחד", ואמרו חז"ל (סוטה יג, א הובא בפירש"י שם) רוח הקודש נזרקה בה ונתנבאה שביום אחד ימותו, ועל כן היה ירא יעקב שמא ייהרג, כי ידע שאם יהרוג את עשיו ימות גם הוא בו ביום כי כך נתנבאה רבקה.
והוא גם מה שאמר יעקב בהמשך דבריו (לקמן ט) אם יבוא עשיו אל המחנה האחת והכהו והיה המחנה הנשאר לפליטה, ופירש"י והיה המחנה הנשאר לפליטה, על כרחו כי אלחם עמו, ובפשוטו צ"ב ומהיכן בוטח היה יעקב בדבר, ושמא יעלה בידי עשיו להרוג לשני המחנות, ואלא כוונת הדבר לפי מה שאמרו במדרש כי יעקב הרחיק מחנה אחד מן חבירו מהלך יום אחד, והעמיד עצמו בראש המחנה הראשון, ועל כן בטוח היה כי גם אם יצליח עשיו להכות את המחנה הראשון בראשו עמד יעקב, הרי אז ודאי ייהרג יעקב עצמו, וכמו שאמר "אלחם עמו", וגם אם יצליח עשיו ויהרגנו, הרי על כרחו ישאר המחנה השני לפליטה, כי הוא רחוק מעשיו מהלך יום שלם, ובו ביום בודאי ימות גם עשיו ולא תהיה לו אפשרות להגיע אל המחנה השני, וכך כיון שילחם עמו, הרי גם אם יצליח וימיתנו ישאר על כרחו המחנה הנשאר המרוחק ממנו מהלך יום, לפליטה.
(מהרי"ל דיסקין)
ויתכן לומר בביאור הדבר, כי הנה יעקב קנה הבכורה מעשיו והשביעו על כך, ונחלקו הפוסקים אם היינו כיון דאין אדם מקנה דבשלב"ל אלא ע"י שבועה, או דלעולם אפי' ע"י שבועה לא קני, וגבי יעקב ועשיו עדין לא נהג דין דבשלב"ל והשביעו לרוחא דמילתא, ומעתה יתכן להנך פוסקים דע"י שבועה נמי לא קני, דלעולם נהג דין דבשלב"ל גם ביעקב עשיו, ומה שהיה משביעו לא היה כדבריהם לרווחא דמילתא גרידא, כי אם דע"י שישבע הרי עכ"פ יהיה עשיו מחויב לקיים שבועתו בבוא עת פקודת יצחק וזמן חלוקת הבכורה, וכמבו' בשו"ע (חו"מ רט).
ואם כן הוא הרי כ"ז דוקא באם יהיה עשיו חי בשעת מיתת אביהם יצחק דרמיא עליה לקיים שבועתו, אכן אם מת הנשבע כבר פסק בשו"ע (שם) דבניו אין צריכים לקיים שבועתו. ועל כך היה צר לו ליעקב דשמא יהרוג את עשיו ועדיין אביהם חי, וכשימות לא יהיו כי אם בניו של עשיו בעולם והם אינם חייבים לקיים שבועת אביהם ויפסיד יעקב את הבכורה.
(יעלת חן)
ובאופן אחר אפשר לבאר דבר זה דלכאורה קשה, הא קיי"ל דבשעת מלחמה מותר להרוג גויים (וכן פסק הרמב"ם בהלכות מלכים, פ"ו ה"ד), וא"כ כיון שעשו ואנשיו באו להלחם עמו היה מותר לו להרוג אותם, ומדוע נתיירא שמא יהרוג הוא את האחרים.
ונראה ליישב, דהנה הטעם שמותר להרוג במלחמה הוא משום שדינם כרודפים והבא להרגך השכם להורגו, וברודף קיי"ל דאם שאפשר להצילו באחד מאבריו אסור להורגו, וזהו הטעם שחשש יעקב שמא מחמת בלבול המלחמה יהרוג שלא כדין אחד מאנשי עשו.
(הרא"ם)
ובאופן אחר אפשר ליישב, דלכאורה עוד קשה למה נקט רש"י 'שמא יהרוג אחרים', היה לו לומר 'שמא יהרוג את עשו'.
ונראה ליישב, שהיה מתיירא שמא יהרוג את אחרים, היינו אותן ארבע מאות איש שהביא עשו עמו, ואף על גב דבאו להורגו ואמרינן 'הבא להרגך השכם להורגו', שאני הכא דאנוסים היו דעשו הכריח אותם לבא עמו. אך דבר זה לא יתכן, שהרי איתא בפסחים (כה, א) דכל עבירות שבתורה יעבור ואל יהרג חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים דיהרג ואל יעבור, שאם אומרים הרוג את פלוני או אהרוג אותך, יהרג ואל יעבור, ואם כן לא שייך לומר דעשו הכריח אותם בעל כרחם, כיו שהיה להם ליהרג. וא"כ הדרא קושיא לדוכתא, וי"ל דאע"ג שבאו עם עשו, שמא לא באו להרוג את יעקב, אלא משום שהיו יראים מעשו באו, אבל לא באו להרוג. ויעקב היה מתיירא שמא יהרוג אותם שלא כדין, ומשום כך היה מיצר שמא יהרוג הוא את אחרים.
(גור אריה)
 
אם יבא עשיו אל המחנה האחת והכהו והיה המחנה הנשאר לפליטה (לב, ט)
 
המחנה האחת והכהו, מחנה משמש בלשון זכר ובלשון נקבה (רש"י).
הרי פירש לנו איך נופל לשון נקבה של "אחת" וגם לשון זכר של "והכהו" על תיבת מחנה, אכן עדיין סתם ולא פירש סוף סוף איך יתחברו ב' התיבות הללו "האחת והכהו" פתח בלשון נקבה וסיים בלשון זכר ולמה לא דיבר כל דיבורו בלשון אחת.
אלא שינוי לשון זה עשה יעקב בכונה תחילה לפי שאמרו בגמ' (סנהדרין קו, א) שאדם מקלל עצמו ותולה קללתו באחרים. וזו היתה כונת יעקב כשבא לדבר על כך שיבוא עשיו ויכה את מחנהו הרי קללה היא לו ולכן שינה משמעות לשונו שיהיה נשמע שיבוא עשיו אל המחנה האחת "והכהו" היינו אותו עצמו שיהיה עשיו מכה את עצמו וכך תלה קללת מחנהו בעשיו עצמו. וכיון ששינה וקרא למחנה בלשון נקבה שהרי אמר אחת, אם כן יהיה נשמע "והכהו" על זכר ולא על המחנה אלא על עשיו עצמו, והואיל ונפק מפומיה דיעקב כך הרי נתקיימו דבריו וכמו שאמרו במדרש כי בא עשיו לנשכו ליעקב ונעשה צוארו של יעקב שיש וקהו שיניו של אותו רשע. ואכן במעשהו שפיר הכה את עצמו לקיים משמעות הלשון שדיבר יעקב.
(רבי אליקים געצילי מגיד דבריסק)
 
קטונתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועתה הייתי לשני מחנות. הצילני נא מיד וגו' (לב, יא-יב)
 
ונראה לפרש, דהנה עד כה לא מצינן שיעקב אבינו קיים את הבטחתו שאמר וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך, וזהו שהתנצל יעקב באומרו קטונתי מכל החסדים ומכל האמת, שאני הבטחתי לעשות לך חסדים ואמת, כי מעשר וגמילות חסדים וצדקה נקרא חסד ואמת, ועדיין לא קיימתי מה שאני הבטחתי. כי עד שבאתי לכאן לא היה לי ממה ליתן כי רק אני ומקלי עברתי את הירדן הזה, ואילו כעת עתה כשאני רוצה לתת המעשר הרי אני במצב של והייתי לשני מחנות, ואם ארצה לתרום מעשר מן המחנה הזה גם על המחנה האחרת הרי הוא דינו של התורם שלא מן המוקף ומעשר שלא מן המוקף.
ולזאת הצילני נא מיד עשו, כי פן יבוא והכני אם על בנים, ואמר כן דייקא כי בעוון חלה וכו' אשה מתה בשעת לידה, וזהו כעת יתעורר עוון מעשר וכו' ויבוא והכני אם על בנים פירוש בעת לידתן וכו', ואתה אמרת וכו' ושמתי זרעך כחול הים שזרעי לא יכלה כן הבטחתני, כי אהיה בצער ובאבילות, שאבל הרי הוא פטור מן המצוות.
ואף על פי שתורם שלא מן המוקף וכן מעשר שלא מן המוקף בדיעבד כשר, אבל אמר יעקב אבינו להקב"ה ואתה אמרת היטיב איטיב עמך, שכל דרכי יהיה לא בדיעבד אלא לכתחילה מן הטוב, ואח"כ כתיב וילן שם בלילה ואין לינה אלא בעומקה של הלכה כדאיתא בגמ', דלמד דבדיעבד תורם ומעשר שלא מן המוקף וכשרין מעשרותיו, ועלה כתיב ויקח מן הבא בידו שנטל ונתן צדקה לעשיו, או כדפרש"י בידו מן החולין שנטל מעשר כמו שהבטיח עשר אעשרנו לך.
(רבי משה הלברשטאם)
 
הצילני נא מיד אחי מיד עשו כי ירא אנוכי אותו פן יבוא והכני אם על בנים. ואתה אמרת היטב איטיב עימך ושמתי את זרעך כחול הים אשר לא יספר מרוב (לב, יב-יג)
 
צ"ב מהו את חששו של יעקב אבינו שאמר 'פן יבוא והכני אם על בנים', דהנה בהבטחת הקב"ה ליעקב נאמר (לעיל כח, יד) 'ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך והנה אנוכי עימך ושמרתיך בכל אשר תלך וגו'', ועתה יש להסתפק אם האי 'ושמרתיך' קאי גם על ההבטחה הקודמת 'ונברכו וגו' ובזרעך' וא"כ גם הבנים בכלל השמירה, או דקאי רק על הסיפא דכתי' 'והנה אנוכי עמך' וע"ז קאי 'ושמרתיך', כלומר דרק הוא בכלל השמירה ולא הבנים.
והנה כתב המרדכי בב"ב דמי שציוה שלאחר מותו יעשו בנכסיו את הטוב, אפשר ליתן את נכסיו ליורשיו כי אין טוב לאדם מבניו.
לכך טען יעקב אבינו ואמר 'ואתה אמרת היטב אטיב עמך' וא"כ בע"כ דהבטחת ושמרתיך קאי גם על הבנים, שהרי אין טוב לאדם יותר מבניו, ולכך המשיך ואמר 'ושמתי את זרעך כחול הים', כלומר כשם שהחול מגין מהים, כך בני יהיו מוגנים מאויב ומשחית.
(שמע יעקב)
 
ויקח מן הבא בידו מנחה לעשו אחיו (לב, יד)
 
צ"ב מה שהוסיף הפסוק 'מן הבא בידו', היה צריך לכתוב ויקח מנחה לעשו אחיו.
ונקדים לבאר את ענין מעשר בהמה שאמר הכתוב 'העשירי יהיה קודש לה'', הנה איתא בבכורות (נח, ב) 'כיצד מעשרין, כונסן לדיר ועושה להם פתח קטן כדי שלא יהיו שנים יכולין לצאת כאחת ומונין א' ב' וכו' והיוצא עשירי סוקר בסיקרא ואומר ה"ז מעשר', וצ"ב מפני מה צריכים לכל זה אלא יקח בהמה אחת מן הדיר איזה שיבחר ויקרא עליה שם מעשר. והביאור בזה כי כל דבר גם מהחי הצומח והדומם, בהיותו מוטפל ומקורב אל קדושה יש לו עילוי ותוספת מעלה, וכמו שמצאנו שאמר הכתוב על המערה שקנה אברהם מאת בני חת 'ויקם השדה והמערה', ואיתא במדרש תקומה היתה לה. וכן מצאנו באבנים שהניח יעקב תחת מראשותיו שכל אחת מהם אמרה עלי יניח צדיק את ראשו. ומבואר שגם בדומם שייך עילוי ותוספת קדושה, ולפ"ז מבואר היטב ענין המעשר בהמה שיהיה נעשה ע"י פתח קטן דווקא, כיון שאין כח ביד בעה"ב לבחור את אשר יחפוץ הוא לקרותו מעשר ושאר הבהמות ישארו חולין, אלא יכניסם לדיר ויהיו הכל נכנסין לקדושה כיון שהמעשר יכול לחול על כל אחת מהם.
והנה כאן במנחה ששלח יעקב לעשו היה ההיפך מהענין שבמעשר בהמה, שהוצרך להפריד מעדרי צאנו שהם תחת יד קודש ולתתם לעשו הרשע, ולא היה בכוחו לקחת מה שיבחר ולהורידו מקדושתו, ולכן לא בחר ע"פ רצונו את הבהמות אלא מה שנקרה לידו במקרה הפריש לעשו אחיו, וזהו כוונת הכתוב 'ויקח מן הבא בידו', והיינו שלקח אותם הבהמות שבאו לפניו במקרה.
(מפי השמועה)
 
ויותר יעקב לבדו (לב, כה)
 
איתא בגמרא חולין (צא, א) 'ויותר יעקב לבדו, אמר רבי אלעזר שנשתייר על פכין קטנים מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונם יותר מגופם, וכל כך למה לפי שאין פושטין ידיהן בגזל.
וע”פז נראה לבאר דברי רש"י בויקרא (א, ב) 'אדם כי יקריב מכם, אדם למה נאמר מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל שהכל היה שלו אף אתם לא תקריבו מן הגזל'.
וצ"ב מדוע דווקא כאן נרמז ענין זה שעולה אסורה בגזל.
והנה איתא במדרש 'אדם כי יקריב מכם' שנחשב לפני הקב"ה כאילו הקריב את נפשו לעולה לקב"ה, ודברי המדרש צ"ב, דמדוע מה שהוא הקריב קרבן נחשב כאילו הקריב את עצמו, וי"ל כיון שממונו חביב עליו יותר מגופו א"כ נחשב כאילו הקריב את עצמו, אמנם כל זה רק כשאין מביא מן הגזל וכמו שפירש"י, דרק בצדיקים שאין פושטים ידיהם בגזל ממונם חביב עליהם יותר מגופם.
ולפ”ז אתי שפיר מה שנאמר דווקא כאן ענין זה שעולה אסורה בגזל, דכיון שכל ענינה של העולה הוא מה שנחשב כאילו הקריב את עצמו, א"כ כל זה רק היכא שמביא העולה מכספו שאז נחשב כאילו הקריב את עצמו כיון שממונו חביב עליו יותר מגופו, אבל אם יביא עולה מן הגזל לא הראה כאילו הקריב את עצמו, ולמה יביא עולה.
ועוד נראה לבאר לפי זה דברי המדרש בויקרא רבא (לז, א) 'ומי שנודר ומשהה נדרו גורם מיתה לעצמו דכתיב כי דרש ידרשנו ה' אלהיך מעמך ממך נפרעין ולא מממונך', ודברי המדרש צ"ב אמאי נפרעין ממנו הרי הוא לא חטא רק בממנו ואמאי נפרעין בגופו, ונראה ליישב מהא דאיתא במדרש רבה עה"פ 'וידור יעקב נדר לאמר', לאמר לדורות שיהיו נודרים בעת צרה (הובא בתוספות חולין ב, ב), ואיתא נמי בגמרא פסחים (ח, א) 'האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני', ומבואר שענין הנדר לצדקה הוא בשביל להנצל ממות, והטעם בזה הוא כמו שנתבאר בגמרא שממנו חביב עליו יותר מגופו, א"כ כשנודר ממונו לצדקה נחשב כאילו באה עליו כבר הצרה ועי"ז ניצל מהמות, וכל זה דווקא כשנודר ומשלם, אבל כשאינו משלם שוב ח"ו בא עליו העונש ממש, ולכן אמר המדרש 'ממך נפרעין ולא מממונך'.
(הרב שמחה ר"פ)
 
ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עמו עד עלות השחר (לב, כה)
 
ובתרגום יונתן בן עוזיאל תירגם 'ואשתאר יעקב בלחודי מעיברא ליובקא ואתבחש מלאכא עמיה כדמות גבר, ואמר הלא אמרת לעשרא כל דילך, והא אית לך תריסר בנין וברתא חדא ולא עשרתינון, מן יד אפרש ארבע בוכרין לארבע אמהתא ואשתיירו תמניא, ותנא לממני משמעון וסליק לוי במעשרא עני מיכאל'.
וצ"ב מהו הענין שבא שרו של עשיו להלחם עם יעקב, דוקא מכח הענין שלא קיים את נדרו שנדר 'וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך'.
ונראה ע"פ מה שכתב הרמב"ן בספר האמונה והביטחון (פרק ט"ו) שמידתו של יעקב היא מידת האמת, וקנה מידה זו במה שהיה אמיתי ונתאמתו דבריו שאמר 'וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך' והפריש מעשר אפילו מבניו, הוא שבט לוי שהפריש לשרת להקב"ה, ולפי שנתאמתו דבריו ניתנה לו מידת האמת.
וא"כ י"ל, דכיון שבא שרו של עשיו להלחם עם יעקב, בא למצוא פגם במידתו שהיא מידת האמת, ולכן בא בטענה שפגם יעקב במידתו במה שלא קיים נדרו, ובשביל להתגבר על שרו של עשיו החזיק יעקב במדתו שהיא מדת האמת וקיים את נדרו והפריש את לוי לשרת לקב"ה, ובזה היה בכוחו להתגבר על שרו של עשיו.
(רבי דוד כהן שליט"א)
 
ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל וגו' (לב, כט)
 
תני בר קפרא כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה שנאמר ולא יקרא עוד את שמך אברם וכו', אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב הכי נמי, שאני התם דהדר אהדריה קרא שנאמר ויאמר אלקים לישראל וכו' ויאמר יעקב יעקב (ברכות יג, א). וקשה כיון דאפקיה קרא לאברם וליעקב בחד לישנא ובתרוויהו אמר בלשון אזהרה לא ייאמר עוד ולא יקרא עוד, אם כן כמו דגבי יעקב למדנו כי אזהרה זו לאו דוקא וחזר הקב"ה עצמו וקראו יעקב כמו כן נלמד לאברם דאין כונת האזהרה לאיסור עשה ושפיר יהיה מותר לקרותו אברם.
וביותר ייפלא גוף הדבר למה חזר הקב"ה וקראו יעקב לאחר שאמר לא יעקב יאמר עוד שמך.
אלא ודאי כי גבי יעקב דיבר הכתוב בלשון עתיד ואמר "יאמר עוד שמך" היינו בעתיד לכן חזר הקב"ה וקראו יעקב כי עדיין לא בא העת שלא ייקרא עוד שמו כך, ודבר זה למדנו מהא גופא שחזר הקב"ה לקרותו יעקב, ועל כרחך דהאיסור אינו אלא בעתיד. מה שאין כך גבי אברהם שאמר הכתוב "והיה שמך אברהם" וכבר דרש בספרי שכל מקום שאמר הכתוב "והיה" היינו מיד ולאלתר, וא"כ נאמר גם שיעור תחילת האיסור שהוא לאלתר ועל כך מאותה עת הקוראו אברם עובר בעשה, לא כן ביעקב שעדיין לא בא זמן איסורו.
(הגר"א)
ובאופן אחר יש לפרש, כי הנה גבי אברם הוסיף הכתוב תיבה באזהרה שלא נכתבה אצל יעקב, דבאברם כתיב (יז, ה) ולא יקרא עוד "את" שמך אברם ואילו גבי יעקב לא כתיב תיבת את, ולא אמר אלא לא יקרא שמך.
בשינוי תיבה זו בא הכתוב להורות חילוק הדין, דהנה אמרו (פסחים כב, ב) "את בשרו את הטפל לבשרו" והיינו כי בתיבת את דרך הכתוב לעשות דין טפל כעיקר, ועל כן גבי אברם דאמר לא יקרא שמך אברם בא להורות שאין לקרותו בשם אברם לא בתורת עיקר ואף לא בתורת טפל, וכל מי שיקראנו בשם אברם עובר במעשה שהרי נאסרה קריאת שם זה בתכלית, לא כן גבי יעקב כי הגם שאמר הכתוב שלא ייקרא שמו כך יש לומר שהמכוון הוא על עיקר שמו ועדין נשאר בו שם טפל "יעקב" וכמו שלמדנו מכך שהקב"ה עצמו חזר וקראו כך כי שם יעקב משמשמנו אף שאינו עיקר, והקוראו יעקב לא עבר בכלום כי עיקר שמו נשאר ישראל.
(רבי שאול קצנלבויגן מוילנא)
 
ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו וכו' ויהרגו כל זכר (לד, כה)
 
והנה (בפסוק כז) נאמר 'בני יעקב באו על החללים ויבוזו', וצ"ב מדוע בהריגה השתתפו רק שמעון ולוי ואילו במעשה הביזה השתתפו כל בני יעקב.
גם יש להבין מדוע גער יעקב בשמעון ולוי שהרגו את כל העיר, ובמה נחלקו.
ונראה דיעקב סבר דכיון שמלו אנשי שכם את עצמם הרי הם גרים גמורים ואסור להרגם, ואף שחטאו קודם הגירות הא קיי"ל בסנהדרין (עא, ב) דבן נח שחטא ואח"כ נתגייר פטור הואיל ונשתנה דינו. אבל שמעון ולוי סברו שלא מלו אנשי שכם את עצמם לשם גירות אלא משום שרצו להתחתן בבנות יעקב, וא"כ דינם כשאר עכו"ם שנהרגין בעוון גניבה כמבואר בראשונים.
ולכן שמעון ולוי שסברו שדינם כשאר עכו"ם לא בזזו את נכסי אנשי שכם, כיון שקיי"ל בקידושין (יז, ב) שאף הגוי יש לו יורשים, וא"כ אסור לבזוז את נכסיהם משום גזל עכו"ם. אבל שאר האחים סברו כיעקב שהם גרים גמורים והגר אין לו יורשים וכל נכסיו הפקר, וע"כ בזזו את נכסי בני העיר ולא חששו משום גזל.
(חתם סופר)
 
ויבואו על העיר בטח ויהרגו כל זכר (לד, כה)
 
לכאורה קשה הלא רק שכם חטא, ומדוע הרגו את כל העיר.
ותירץ הרמב"ם בהלכות מלכים (פ"ט הי"ד) דבני נח מצווים על הדינין, ומצווים להרוג את העובר עבירה, וכאן כיון שראו המעשה הרע הזה ולא דנוהו, לכך היו חייבין מיתה שלא היו דנין אותם. אך דבריו צ"ע, דאיך בני העיר היו יכולים לדון את בן נשיא הארץ הלא היו יראים ממנו, ואף על גב שנצטוו על הדינין, היינו כשיכולים לדון, אבל אונס רחמנא פטריה ולא יכלו לדון אותם.
ונראה ליישב, דהותר להם ללחום בהם, כדין אומה שבא ללחום בישראל, שהתירה התורה להלחם בהם. ואף על גב דאמרה התורה 'כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום' (דברים כ, י), היינו היכי דלא עשו דבר לישראל, אבל היכי דעשו לישראל דבר, כגון זה שרצו לעשות להם נבלה, אף על גב דלא עשה רק אחד מהם, כיון דמכלל העם הוא מותר לישראל להלחם בהם. וכן מצאנו בכל המלחמות שנלחמו ישראל כגון 'צרור את המדיינים וגו'' (במדבר כה, יז), דאף על גב שהיו הרבה שלא עשו דבר, כיון שהיו באותה אומה שעשו רע לישראל, מותרין לבא עליהם למלחמה.
(גור אריה)
 
ויהרגו כל זכר (לד, כה)
 
הנה הרמב"ם (בהל' מלכים פ"ט הי"ד) כתב שבני שכם היו חייבים מיתה משום גזל.
והנה אנשי העיר ראו וידעו ולא דנו וא"כ הריגתם היתה כדין, וגם ברמב"ן בפי' החומש מבואר שהיו חייבים מיתה וכן נוטים דברי הפסוקים שלא הוכיחם יעקב על הריגתם אלא אמר להם עכרתם אותי.
ולפ"ז צ"ב מה שבפרשת ויחי הוכיח יעקב את שמעון ולוי כי באפם הרגו איש והיינו שכם, והלא מה שעשו היה כהוגן שהרי אנשי שכם נהגו שלא כדין ומחויבים מיתה, ועיין ליישב.
(רבי גבריאל יוסף לוי שליט"א)
 
ויהרגו כל זכר. ואת חמור ואת שכם בנו הרגו לפי חרב (לד, כה-כו)
 
לכאורה יש להעיר בביאור הכתובים, למה זה הרגו את שכם ואת חמור לפי חרב, ואילו בהריגת כל זכר לא הוזכר שהרגו אותם לפי חרב, וצ"ב.
והנראה בזה, דהנה כתב הרמב"ם (פ"ט מלכים הי"ד) בהלכות הדינים שנצטוו בני נח, וכיצד מצווין הן על הדינין, חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצות אלו ולהזהיר את העם, ובן נח שעבר על אחת משבע מצוות אלו יהרג בסייף, ומפני זה נתחייבו כל אנשי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו, ובן נח נהרג בעד אחד ובדיין אחד בלא התראה ועל פי קרובים, ע"כ דברי הרמב"ם.
והשיג ע"ז הרמב"ן בנימוקיו (לד, יג), דבכלל חיובא דדינים לא איכלל להושיב דיינים בכל מקום, אלא שנצטוו בדיני גניבה וגזילה וכו', עוד השיג על הרמב"ם דאין ב"נ נהרג אלא אם עבר על אזהרתו בקום ועשה, אך אם ביטל מצוותו אין חייב מיתה על כך. עוד השיג הרמב"ן על דברי הרמב"ם, דאם נימא ששמעון ולוי עשו כדין תורה א"כ למה כעס עליהם יעקב, אדרבה הלא מן הדין היה הדבר מוטל על יעקב לקיימו. ובחת"ס (ח"ו סי' יד) כתב ליישב דעת הרמב"ם, דאמנם כן הוא האמת שאין חיוב מיתה אא"כ עבר על אזהרתו בקום ועשה, אכן מ"מ יש עליו עונש מיתה, (וכעין שכתב הרמב"ם בפ"י מלכים ה"ט דנכרי העוסק בתורה חייב מיתה, ומודיעים אותו שהוא חייב מיתה ע"ז אבל אינו נהרג, ודכוותה הוא מי שאינו דן את זולתו אין נהרג ע"ז אלא שהוא חייב מיתה), ועכ"ז שמעון ולוי הכניסו עצמם לסכנה לקיים מצוה זו, עכ"ד.
הלא מעתה מיושב היטב לשון הכתובים, דהנה שכם וחמור נתחייבו מיתה על גזילת דינה, וכל מיתה האמורה אצל ב"נ הרי הוא סייף, ולכן הרגו את שכם ואת חמור בסייף כפי שיעדה תורתינו דב"נ נהרג בסייף, אכן כ"ז רק במי שנתחייב מיתה מדינא דאזהרתן זוהי מיתתן, אך בשאר עבירות שהמה חייבין ע"ז מיתה ואין נהרגין עליהם, יסודו דין מיתה בעלמא, ולכן לא הוזכר אצל הריגת כל אנשי העיר שהיה בסייף.
(חבצלת השרון)
ובאופן אחר נראה לומר, דהנה כתב הרמב"ם (פ"ט מהל' מלכים הי"ד) 'ובן נח שעבר על אחת משבע מצות אלו, יהרג בסייף. ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו'.
ואולם באור החיים מצינו דבר אחר לסיבת חיובם במיתה, דמפני שעמדו נגדם להציל את שכם וחמור דנו אותם כדן רודף.
וי"ל דשני הטעמים משלימים זה את זה, דמאחר שלא עשו דין בחמור ושכם, ידעו שבוודאי יעמדו לצידם בזמן שירצו להתנקם בהם ולקחת את דינה, וממילא יש להם דין רודף, נמצא דשכם וחמור נתחייבו מיתה מדין גזל, וכל אנשי שכם נתחייבו מיתה מדין רודף.
הנפק"מ בן המתחייב מיתה מדין רודף אומדין אחר הוא, דהמתחייב מיתה מדין רודף מותר להרגו בכל מה דאפשר, משא"כ המתחייב מיתה מדין גזל א"א להרגו אלא בסייף.
השתא לפ"ז יש לפרש, דמה שנאמר בתחילה 'ויהרגו כל זכר' ולא נאמר במה הרגו, זה קאי על שאר אנשי שכם, דאותם הרגו בכל דרך ואופן שהזדמן להם, כיון שהם נתחייבו מיתה מדין רודף, אך את חמור ואת שכם הרגו לפי חרב דהיינו בסייף, כיון שהם נתחייבו מיתה מדין גזל שדינו בסייף.
(האדמו"ר מדושינסקי שליט"א)
 
בני יעקב באו על החללים ויבזו העיר אשר טמאו אחותם (לד, כז)
 
לכאורה קשה, דכיון שלא הרגו את הנשים והטף אלא את הזכרים בלבד, א"כ מדוע הותר להם לבזוז את הרכוש הלא הנשים והטף היו היורשים של הביזה.
וכתב האור החיים, דלקחו הביזה מדין בושת על מעשה דינה, אמנם צ"ע דדמי בושת אפשר לתבוע רק משכם ולא מכל אנשי העיר.
ונראה ליישב דכיון שבאו להרוג את שכם מסתמא אנשי העיר ניסו להגן על עצמם והיתה שם מלחמה, וע"כ זכו בביזה מדין כיבוש מלחמה.
(רבי משולם דוד סאלאווייציק שליט"א)
 
וימת יובב וימלוך תחתיו חשש מארץ התימני וימת שאול וימלוך תחתיו בעל חנן בן עכבור (לו, לד-לח)
 
בכל שמות המלכים המוזכרים במקרא הוזכרו שמותיהם ושמות אביהם ושמות עירם, מלבד אלו השנים אשר בחושם לא הזכיר אלא שם ארצו בלא שם אביו ובבעל חנן לא הזכיר אלא שם אביו בלא שם עירו וארצו, מה טיבם וטבעם של שינוים הללו.
בא הכתוב להורותינו מה שפסקו הראשונים גבי הזכרת שמות בגט, כי מעיקר הדין צריך להזכיר שם האיש שם אביו ושם עירו, אכן פעמים די בהזכרת שם אחד בלבד של אביו או של עירו וכגון שהוא מפורסם בשם זה ביותר ואז די להזכיר אותו שם שהוא מפורסם בו.
ועל כן שינה הכתוב בחושם שהיה מפורסם בשם ארצו ארץ התימני ולא הזכיר שם עירו, ובבעל חנן שהיה מפורסם בשם אביו עכבור לא הזכיר ארצו. וכדין החילוקים הנאמרים בהלכות שמות בגיטין.
(רבי בנימין דיסקין)