בס''ד

''נשא את ראש בני גרשון גם הם'' (ד, כ''ב)

מה טיבו של הביטוי ''גם הם'' כאן? וכי למה זה יעלה על הדעת שלא לשאת אותם? וכן, למה להלן, אצל בני מררי, לא נאמרה כלל לשון נשיאת ראש, כי אם רק ''בני מררי למשפחותם לבית אבותם תפקוד אותם'' (פסוק כ''ט)?
ברם, שלושת בני לוי מרמזים על שלושת תקופותיו של עם ישראל.

''קהת'' - מרמז על התקופה שבה היו ישראל מקובצים יחד בארצם (''קהת'' מלשון ''ולו יקהת עמים''), היו עומדים ברום המעלה (''ובני קהת עם רם''), היו מאירים את העולם (''יצהר'' מלשון ''צוהר'') והיו עזים וחזקים בקדושתם ובהתחברותם להשם-יתברך (''חברון ועוזיאל''). לתקופה כזאת יאה ביותר לשון נשיאת ראש.

''גרשון'' - מרמז על התקופה שבה גלו ישראל מארצם (''גרשון'' מלשון גרוש), לפיכך אמר הכתוב, שאף-על-פי שגלו מארצם בכל-זאת עדיין המה גם רמים ונשואי-ראש - ''נשא את ראש...גם הם'' - לפי שהם מבטלים את עצמם מפני חכמיהם ולומדים תורה מפיהם והרי זה נחשב כאילו היו מקריבים קרבנות, כפי שאמרו חכמינו: ''בכל מקם מוקטר ומוגש לשמי ומנחה טהורה - אלה תלמידי חכמים שבבבל שעוסקים בתורה כאילו הקריבו כל הקרבנות'', (''ובני גרשון לבני ושמעי'' - שנתלבנו ונתכברו חטאיהם על שום ששמעו בקול חכמיהם).

ואילו ''מררי'' - מרמז על התקופות הנוראות והמרות (''מררי'' מלשון ''וימררו את חייהם''), שבהן ישראל נרמסים ונשפלים עד עפר, (''בני מררי מחלי ומושי'' - שהם סובלים כל מיני חליים ויסורים והם מנותקים מן הכל, ואף-על-פי כן הם מוסרים את נפשם בעד השם-יתברך ותורתו) - הרי אין טעם לומר: ''נשא את ראשם לבית אבותם'' שכן אינם בבחינת טפל לאבותם, אלא עולים בהרבה על גביהם, כפי שאמרו חכמינו: ''דורו של שמד אין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתם''.


''וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש'' (ה, ב)

אדם נברא עם תשוקות ומאוויים, על-מנת שינצל אותם לצורך ענינים רוחניים יותר גבוהים, שיהא משתוקק אל הקדושה ואל אהבת-השם, כפי שאמר דוד המלך: ''צמאה לך נפשי כמה לך בשרי'' (תהילים ס''ג, ה), ''נכספה וגם כלתה נפשי לחצרות ה'' (תהילים פ''ד, ג), ''נגדך כל תאוותי'' (תהילים ל''ח, י) - אלא שמתערבים הכוחות הגשמיים ומושכים את תשוקותיו ומאווייו של האדם כלפי מטה, לעניני העולם השפל. לפיכך, עיקר עבודתו של האדם מישראל הוא, לטהר את התשוקות הללו מכל פסולת - ''הגו סיגים מכסף'' - להגות את הפסולת והסיגים מן הכסף (''כסף'' מלשון ''נכסוף נכספתי''), לשלח מתוך מחנהו העצמי, היינו מן האברים וכוחות הגוף, כל טמאה, צרעת וזוהמה, כי אז ''ויצא לצורף כלי'' - חוזר ויוצא האדם מצורף ומזוקק ללא כל פגם.

וכך פירש בעל החידושי-הרי''ם ז''ל: ''מאשפות ירים אביון'' - השם-יתברך מרים את מאווייו של האדם (''אביון'' מלשון ''תאב לכל דבר'') מן האשפות, כך שהמאוויים לא יהיו מכוונים לענינים שפלים, כי אם לענינים רוחניים עליונים.


''ויעשו כן בני ישראל וישלחו אותם אל מחוץ למחנה כאשר דבר ה אל משה כן עשו בני ישראל''(ה, ד)

לשם מה חזר הכתוב ואמר: ''כן עשו בני ישראל'', לאחר שכבר נאמר בראש הכתוב: ''ויעשו כן בני ישראל''?

ברם, טיבה של מצוה זו היא, שכשיראו בני-ישראל כיצד מרחיקים את המצורע מחוץ למחנה וכיצד גופו לקוי ונאלח בצרעת, יהיו נזהרים מן העבירות המביאות לידי צרעת (גאוה, לשון-הרע, צרות-עין). כיוצא בזה, כשיראו כיצד מרחיקים את הזב ואת טמא-המת, מיד יעלו בזכרונם: ''מאין באת - מטפה סרוחה'' (זב) ''ולאן אתה הולך - למקום עפר רימה ותולעה'' (מת) - וממילא לא יבואו לידי עבירה. לפיכך אומר לנו הכתוב כי בני-ישראל עשו את המצוה משתי הבחינות גם יחד, הן מצד המעשה והן מצד הכוונה.

. גם קיימו ''וישלחו אותם אל מחוץ למחנה'' וגם למדו את הלקח מן המצוה, להזהר מן הדברים המביאים לידי צרעת, זיבה ומיתה - ''כאשר דבר ה אל משה'' - גם את המטרה אשר היתה לפני השם-יתברך בתתו את המצווה הזאת - ''כן עשו בני ישראל''.

''למעל מעל בה'' (ב, ו)
שהרי כאן הכתוב מדבר בגזל הגר (רש''י), לפיכך הרי זה מעל בהשם-יתברך, כי זה שגוזל את הגר, שבא לחסות בצל כנפי האמונה הישראלית, גורם לחילול-השם גדול והיינו מועל בקודש.

''והתודו את חטאתם אשר עשו'' (ה, ז)
מדוע נאמרה כאן לשון רבים, בעת שכל הפרשה מדברת בלשון יחיד? ''והשיב'', ונתן''?
ברם, מצינו בגמרא שהמפקיד ממון אצל חברו ללא עדים הריהו עובר על ''לפני עור לא תתן מכשול'', לפי שעל-ידי כך הוא מביא את הנפקד לידי הכחשה (עיין בבא-מציעא ע''ה). יוצא איפוא שגם המפקיד יש לו חלק בחטא זה של הנפקד המבקש לגזלו, ולכן גם עליו להתוודות על חטאתו.
מה טעם נאמרה מצוות וידוי - שהיא יסוד התשובה על כל החטאים - דוקא אצל חטא גזל?
ברם, אליבא דאמת הרי כל עבירה היא בכלל גזל. שכן השם-יתברך נותן לאדם חיות וכח, למען יעשה את רצונו. אם האדם מנצל את הכח והיות כדי לעבור על רצון הבורא, הרי ממילא הוא גוזל את קנינו של השם-יתברך. לפיכך שפיר יאה כאן המצוה של תשובה ווידוי.
מה משמעותן של המילים: ''אשר עשו''?
הנה, הרופא המנוסה והמוכשר מחפש למצוא בכל מחלה את הסיבה שגרמה לה, והוא מתאמץ לסלק את הסיבה הזאת, כי אז ממילא מתרפאת המחלה. הוא הדבר, כשאר האדם בא לשוב בתשובה על חטא של גזל, עליו להתבונן בסיבות ובמניעים שהביאוהו לידי חטא זה. מן הסתם רק קינא תחילה בחברו ועבר איפוא על ''לא תחמוד'', והלא עבירה גוררת עבירה וכך הגיע לידי חטא של גזל.
זהו שאמר הכתוב: ''והתוודו את חטאתם'' - שבשעה שיתוודו על החטא כשלעצמו, יתוודו גם על ''אשר עשו'' - על דברים שעשו קודם ואשר גרמו לחטא זה.

''האשם המושב לה לכהן'' (ה, ד)

איך בעצם נחשב בתור השבה מה שהוא נותן לכהן, אשר לחלוטין זר הוא לנגזל?
ברם, הן ידוע שמזונותיו של אדם קצובין לו מראש-השנה, ואם אדם גוזל מחברו הריהו מטריח כביכול את השם-יתברך להשלים את חסרונו של הנגזל (עיין סנהדרין ח). לפיכך כשלא הספיק הגזלן להשיב את הגזילה לבעליה, הרי כבר השלים לו השם-יתברך לההוא את חסרונו, כך שהגזלן מחוייב עתה להשיב את הגזילה לרבונו-של-עולם. ובכן, כשהוא משיב אותה לכהן על-פי ציווי השם-יתברך, הרי זה כאילו השיב לרבונו-של-עולם כביכול - ''המושב לה לכהן''.

''ואיש את קדשיו יהיו איש אשר יתן לכהן לו יהיה'' (ה, י)
מה ענין זה לפרשת גזל?
ברם, אנשים שוטים סבורים כי הממון המונח בקופתם שלהם הוא, ואילו הממון שהם נותנים אינו עוד שלהם, ועל-כן שואפים הם למלא את אוצרותיהם בממון זרים. ואולם, באמת הדברים הפוכים. דוקא הממון הניתן למטרות קדושות - ''איש את קדשיו'' - והניתן לכהנים ולתלמידי-חכמים - ''אשר יתן לכהן'' - הוא הוא אשר נשאר קנינו של האדם לצמיתות - ''לו יהיה'' - ואילו זה שהוא צובר בקופתו, ומכל-שכן ממון של זרים, אינו שלו כלל ועיקר, תוך-הרף-עין עלול כל הונו להינדף כעשן.

''וידבר ה אל משה לאמר'' (ה, י''א)
לאמר - לדורות.
מהטעם דוקא בפרשת סוטה נאמר: ''לאמר'' לדורות? ברם, מצינו בגמרא שבהיות בני-ישראל במדבר היה המן מברר כל ספק של סוטה (עיין יומא ע''ה) - ואם כן הרי במדבר לא היה צורך כלל להשקות אשה סוטה במים המאררים, ולא נאמרה איפוא פרשה זו אלא לדורות יבואו.

''כי תשטה'' (ה, י''ב)
אין אדם חוטא אלא אם כן נכנס בו רוח שטות (חז''ל).
לפנים בישראל לא היה אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות, ואילו כיום אין אדם עושה מצוה אלא אם כן נכנס בו רוח חכמה...

''איש איש כי תשטה אשתו'' (ה, י''ב)
מה כתיב למעלה מן הענין ואיש את קדשיו לו יהיו, אם אתה מעכב מתנות הכהן חייך שתצטרך לבוא אצלו להביא לו את הסוטה (רש''י).
מה קשר יש בין עיכוב מתנות כהונה ובין סוטה?
ברם, על הפסוק ''ואיש את קדשיו לו יהיו'' מביא רש''י את דברי המדרש: ''מי שמעכב מעשרותיו ואינו נותנן - לו יהיו המעשרות, סוף שאין שדהו עושה אלא אחד מעשרה שהיתה למודה לעשות''.
ובכן, שכהוא מפסיד את נכסיו בגלל עיכוב מתנות כהונה, מתחילה אשתו לחשדו בפריצות המביאה לידי עניות, כפי שאמר הכתוב: ''ורועה זונות יאבד הון'' (משלי כ''ט, ג), ואם-כן שוב אין היא חוששת מפני בדיקת המים המאררים, שהרי כלל הוא בידינו: ''בזמן שאין האיש מנוקה מעוון אין המים בודקין את אשתו'', והיא מתחילה איפוא גם היא לחיות חיי פריצות, כך שהבעל נאלץ להביאה אל הכהן בתור סוטה.

על דברי רש''י שאמר: ''אם אתה מעכב מתנות הכהן חייך שתצטרך לבוא אצלו להביא לו את הסוטה'' יש להקשות: למה זה תסבול האשה מחמת חטאיו של בעלה? מכאן, איפוא, למד ריש לקיש כי ''אין מזווגין לו לאדם אלא לפי מעשיו'' - לפיכך מן השמים זימנו לו לאדם זה, הראוי לעונש, אשה כזו שאף היא אינה טובה הימנו וראויה היא להתבזות בתור אשה סוטה.

''איש או אשה כי יפלא'' (ו, ב)
אם נמצא איש הפורש מתאוות העולם הזה ומבקש להתקדש כולו להשם יתברך - הרי זה בגדר פלא מופלא, לפי שרוב בני האדם אינם נוהגים כך, אלא הולכים הם אחרי תאוות לבם.
למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה, לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין (רש''י סוטה י''ב).
חטאה של אשה סוטה מנוגד הוא לשכל ולאנושיות. פרישתו של נזיר גם היא מנוגדת לשכל האנושי, אם העולם, בעניניו השפלים, נוהג בנגוד לשכל ולנמוס, הרי חייבים גם הפרושים, בענינים שבקדושה, לנהוג בניגוד לשכל ולהתרחק מן השפלות עד לקיצוניות, על-ידי עשיית גדרים וסייגים.

''לאביו ולאמו ולאחיו ולאחתו לא יטמא'' (ו, ז)
כהן מותר לו להטמא לקרובים, ואילו נזיר אסור להטמא אפילו לקרובים. לפי שכהן הרי לא קבל על עצמו את הקדושה, אלא נולד כהן והקדושה חלה עליו מאליה, ויתכן איפוא שלא יוכל לעמוד בנסיון לכשיאסרו עליו להטמא להוריו. לעומת זה הנזיר, אשר אסר על עצמו את הנזירות מרצונו הטוב, הרי יש להניח כי מן הסתם בדק את עצמו והשתכנע שיוכל לעמוד בכל הנסיונות הכרוכים בכך.

''וכפר עליו מאשר חטא על הנפש'' (ו, י''א)
שציער עצמו מן היין (רש''י).
הן כל נזיר מצער את עצמו מן היין ואף-על-פי-כן הוא מתקרא קדוש בתורה, ולמה איפוא נחשב הנזיר הטמא לחוטא בשל הצער הזה?
ברם, אליבא דאמת אין משום חטא כלל בצער כזה הנובע מתוך הרצון להיות נזיר ולהתרחק מן התענוגות, אלא אדרבה - זוהי פרישות וקדושה. אולם אם לא נזהר הנזיר כראוי ובא לידי טומאה, אזי הרי הדין הוא ש''והימים הראשונים יפלו'', ויוצא שלפני כן לא היה נזיר כלל, ואם-כן הרי צערו שציער עצמו מן היין היה לחינם, לא לשם נזירות, וזה אמנם נחשב לחטא.

''ביום מלאת ימי נזרו יביא אתו אל פתח אהל מועד'' (ו, י''ג)
יביא את עצמו (רש''י).
למה, באמת, נאמרה לשון כזו, שיביא את עצמו בזמן שהוא בא מעצמו?
ברם, הלא טיבה של הנזירות הוא בעיקר כאין רפואה לאדם, שיוכל להגביל את עצמו מתאוות ומותרות ולכבוש את אנוכיותו. אם הנזירות אילפה את האדם שיהא מסוגל לראות את עניניו הוא מאותה נקודת-ראות הימנה הוא רואה את עניני הזול, מבלי שיהא משוחד כל-עיקר מנטיותיו האנוכיות - אזי הושגה מטרת הנזירות וכבר יכול הוא לחדול מלצער את עצמו.
לפיכך אומר הכתוב, כי בזמן אשר ''יביא אותו'' - שיביא את עצמו ממש, כאילו היה מביא אדם אחר, מבלי שתהא בו נטיה כלשהי לעצמו יותר מאשר לאחרים, כי אז סימן הוא זה ש''מלאת ימי נזרו'' - שכבר נגמרה נזירותו לאחר שהשיגה את תכליתה הרצויה.

''ואחר ישתה הנזיר יין'' (ו, כ)
אף-על-פי שכבר מותר לו לשתות יין, בכל-זאת נשאר הוא נזיר גם להבא, שלושים ימי הנזירות משפיעים עליו שישאר קדוש לתמיד, כך שגם שתייתו תהיה של נזירות.

''דבר אל אהרן ואל בניו לאמר כה תברכו את בני ישראל'' (ו, כ''ג)
לשם מה צריך היה הקדוש-ברוך-הוא לצוות על הכהנים כי יברכו את בני ישראל, והלא יכול הוא להשפיע עליהם טובה וברכה אם ירצה בכך, גם בלעדי ברכת הכהנים?
ברם, השם-יתברך שהוא צופה כל הנסתרות עד סוף כל הדורות, רואה לפעמים מראש כי באם יתעשר אדם פלוני סופו לסטות מדרך היהדות, או שיתמעט עיסוקו בתורה ועבודה, ועל-כן הוא מונע ממנו את העשירות. אולם, אם הכהן, או הצדיק, מברכים את אותו האדם, השם-יתברך מסכים עם ברכתם. לפיכך ציווה על הכהנים לברך את בני ישראל, כי הלא הם לא יוכלו לראות עתידו של אדם ולא תהא בפניהם שום מניעה, וכאשר יברכו הם יתקיים ממילא ''ואני אברכם'' - אף שרואה אני כי לא תצמח טובה מזה.
ואולם פעמים יש ואפילו הצדיק אינו רוצה להשפיע ברכה, כי חש הוא שהדבר עלול להזיק לו לאדם מבחינה רוחנית, לפיכך אנו אומרים: ''כרצונו, כרצון יראיו וכרצון כל בית ישראל'' - שיהיה זה כרצון הבורא וכרצון יראיו, ואם אין הם רוצים מחמת ראיית העתיד, יהיה זה איפוא כרצון כל בית ישראל, שחפצים הם אך טובה וברכה ומקבלים הם על עצמם להוסיף ולשמור אמונים גם להבא לתורה וליהדות.
כשמתברכים בני-ישראל הרי גם הכהנים מפקים טובה מזה, שכן מתרבות מתנות-כהונה שלהם. אם-כן הרי בזמן שהם מברכים את בני-ישראל עלולים הם להתכוון גם לטובת עצמם, על-כן אמרה תורה: ''אמור להם - בכוונה ובלב שלם'' (רש''י) - שתהיה כוונתם רק לטובת בני-ישראל ולא לטובת עצמם. זהו שמדגיש התרגום ואמר: ''כד תימרון להון'' - ברכתם תתקבל רק אם תימרון להון ולא תתכוונו לעצמכם.
לפיכך מזכיר כאן הכתוב את אהרון לחוד, שכן במדבר, בעת כהונתו של אהרון, עדיין לא נהגו מתנות כהונה ואם-כן בודאי היתה כוונתו טהורה ונאמנה, אך ורק לטובת בני-ישראל, אמרה איפוא תורה שבני-אהרון במדבר - ''כה תברכו''.

''יברכך ה וישמרך'' (ו, כ''ד)
יברכך בממון וישמרך מן המזיקין (רש''י).
חכמינו אמרו שאין המזיקים שולטים בדבר המנוי, ואילו הברכה אינה שרוה אלא על דבר הסמוי מן העין. יוצא איפוא שהדברים המתרבים עקב הברכה נתונים לשלטונם של המזיקים (תוספות חולין), לפיכך מיד אחרי ''יברכך בממון'' יש להוסיף גם ''וישמרך מן המזיקין''.

''יאר ה פניו...ישא ה פניו'' (ו, כ''ה-כ''ו)
מצינו בזהר הקדוש, כי אותיות השם שהיו חרותות על הציץ, היו מאירות ונוצצות, וכל מי שהציץ בהן היה נתקף אימה, לבו היה נשבר, וכך היו חטאיו מתכפרים. יוצא איפוא שעל-ידי ''יאר ה פניו'' - שהאיר השם-יתברך את שמו, חזרו בני ישראל בתשובה וזה הביא לידי ''ישא ה פניו אליך''.

''ישא ה פניו אליך'' (ו, כ''ו)
שאלו מלאכי השרת לפני הקדוש-ברוך-הוא: מפני מה אתה נושא פנים לישראל, והלא כתבת בתורתך אשר לא ישא פנים? אמר להם הקדוש-ברוך-הוא: והאיך לא אשא להם פנים, שאני כתבתי בתורתי ואכלת ושבעת וברכת והם מדקדקין על עצמם עד כזית עד כביצה'' (ברכות כ ובמדרש).
מה נשיאת-פנים היא זאת להשם-יתברך בזה שהם מדקדקין על עצמם עד כזית ועד כביצה?
ברם, דרכו של עולם, כשמקבל אדם מתנה מאדם חשוב, אף שאין זו אלא מתנה פעוטת ערך בכל-זאת נודעת לה חשיבות מרובה מפאת חשיבותו של הנותן. בני-ישראל נושאים פניהם להשם-יתברך בזה שעל אף נתינתו המועטת הרי מתנתו חשובה בעיניהם עד כדי לברך עליה, לפי שחביב ויקר עליהם הנותן. לפיכך גם השם-יתברך נושא להם פניו ומקבל את עבודתם הפעוטה כשהוא מודיע לה חשיבות מרובה, לפי שהיא נעשית על-ידי בני-אדם על אף מיעט יכולתם וקוצר השגתם. זוהי בחינת מידה כנגד מידה.
''מדקדקין על עצמם'' - רק על עצמם מדקדקים הם להסתפק במועט, אולם כשהם נותנים צדקה לעני הריהם מאכילים אותו לשובע, וזוהי נשיאת-פנים שלהם.


''וישם לך שלום'' (ו, כ''ו)
אם בני-ישראל נושאים פנם להשם-יתברך ומתחלקים במועט הניתן להם, כדי לברך את בוראם אפילו על כזית, הרי עלול דבר זה להביא לידי-מחלוקת, שכן כשיש מחסור במזון המחלוקת שכיחה, על כן מברכים אותם ב''וישם לך שלום''.

''ושמו את שמי על בני ישראל'' (ו, כ''ז)
הכהנים מברכין במקדש. שנאמר: ושמו את שמי, בגבולין מנין? תלמוד לומר, לכל המקום אשר אזכיר את שמי (ספרי).
בידוע שבבית-המקדש היו הכהנים מזכירים את השם המפורש כפי שהוא כתב, ואילו מחוץ לבית-המקדש לא הזכירו את השם המפורש אלא כפי שהוא נקרא כיום. שם הויה, כפי שהוא כתוב, היינו: ''שמי'', ואילו שמות אחרים אינם אלא כזכר לשם הויה, ונקראים ''זכרי'' - ''זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור'' (שמות ג, ט''ו).
זהו פשוטם של דברי הספרי: ''ושמו את שמי'' מוסב על הברכה בבית-המקדש, כאשר הזכירו הכהנים את שם-המפורש במלואו. ואשר לגבולין, לומדים מ''אזכיר'', שכן שם לא היו מזכירין אלא זכר לשם-המפורש.